Por Xavier Villar Hay una paradoja que estructura la recepción occidental del discurso iraní: cuanto más se habla de Irán, menos se lo comprende. El mensaje del Líder de la Revolución Islñamica, el ayatolá Seyed Moytaba Jamenei, emitido en el Día de Arafat con motivo del Hach, la peregrinación anual a La Meca, ofrece un ejemplo especialmente nítido. El texto circuló en medios occidentales como evidencia de radicalismo, como prueba de intransigencia, como un elemento más en el repertorio de amenazas que Irán representaría para el orden internacional. Estas lecturas se apoyan en categorías analíticas importadas, ancladas en marcos epistémicos occidentales que tienden a construir a Irán como una entidad fantasmática, un objeto que debe ser interpretado desde fuera, casi como en una labor de “medium”, sin concederle agencia discursiva plena.
El Hach, en la tradición política iraní desde 1979, no funciona como un espacio devocional separable de sus consecuencias mundanas. Opera como un lugar donde teología y política se articulan desde el origen: la política no ha colonizado el rito. En la gramática del ‘islamismo jomeinista’, esa distinción nunca fue plenamente válida. Lo que la modernidad occidental conceptualizó como secularización –la relegación de lo religioso a la esfera privada– no se presenta aquí como una conquista universal de la razón, sino como una decisión histórica particular elevada a norma general.
El discurso del Wali impugna esa pretensión de universalidad cuando afirma que las naciones musulmanas comparten capacidades históricas destinadas a reconfigurar la arquitectura del futuro. En esa formulación se inscribe una demanda de soberanía que desestabiliza el monopolio occidental sobre la producción del orden internacional, recordando que ese orden nunca fue tan universal como se afirmó. La purificación individual que exige el Hach no se limita a un registro íntimo de devoción. Se vincula directamente con el rechazo de los poderes definidos como falsos y con la afirmación de lo que el texto denomina verdad y justicia.
El peregrino iraní aparece así como portador de una experiencia política que trasciende el momento ritual, una experiencia que se transmite como memoria viva entre comunidades musulmanas más allá de las fronteras estatales. El espacio del rito se transforma en un espacio de reconocimiento transnacional, donde la umma se constituye como sujeto político colectivo, irreductible a la gramática westfaliana de la soberanía. La temporalidad interrumpida El texto introduce una temporalidad que desborda las categorías del pensamiento liberal. Cuando el Wali afirma que el futuro pertenece a la umma musulmana (comunidad islámica), no está formulando una ley histórica, sino situándose dentro de una concepción mesiánica del tiempo.
La historia deja de entenderse como un desarrollo continuo hacia el orden liberal y aparece como un campo atravesado por interrupciones, donde la irrupción de la justicia divina reordena el curso de lo histórico. Esta concepción, además, rechaza la espera pasiva y afirma una disposición activa frente al presente. La espera activa, central en la piedad chií, se define como una forma de compromiso transformador, no como postergación escatológica. Implica simultáneamente la resistencia a la injusticia y la afirmación sostenida de la posibilidad de redención.
La distinción resulta crucial: no se trata de aguardar la justicia como un acontecimiento externo, sino de producir sus condiciones en el presente sin perder su horizonte trascendente. En este marco, tiempo mesiánico y acción política no constituyen registros separados, sino dimensiones de una misma racionalidad. La mención del declive de la influencia estadounidense se inscribe en esa misma lógica. Aparece como el resultado de una disputa efectiva por la hegemonía en el plano material y simbólico, no como un desenlace inevitable o un efecto providencial.
La justicia divina opera aquí como horizonte normativo que orienta la acción colectiva sin clausurarla en una realización definitiva, lo que preserva su carácter movilizador. El pensamiento occidental suele leer este lenguaje como irracionalidad religiosa, pero lo que queda fuera de su campo de visión es su coherencia interna como forma de racionalidad política, capaz de organizar lealtades, resistencias y proyecciones de futuro en amplios espacios del mundo contemporáneo. Es precisamente esta lógica de resistencia la que estructura la referencia a la entidad sionista. La lectura dominante ha oscilado entre la acusación de antisemitismo de estado y la reducción del discurso a fanatismo religioso: dos marcos que operan de manera equivalente en su efecto, que es evitar el análisis.
Desde la lógica de la espera activa, Israel se inscribe en una cadena de significaciones que articula injusticia, violencia y desposesión estructural. En este punto puede hablarse de una política de la sangre, entendida como el dispositivo a través del cual la modernidad occidental ha organizado jerarquías simultáneamente religiosas, raciales y nacionales, distribuyendo la vida protegida y la vida expuesta bajo lenguajes de soberanía y seguridad que no eliminan esas jerarquías, sino que las reconfiguran. La oposición a ese orden, desde los principios de la República Islámica, es una consecuencia político-teológica de su propio marco fundacional. El fantasma y su administración Todo ello conduce a una cuestión central que el discurso del Hach deja entrever sin formularla directamente: la fantasmización de Irán como forma de administración de una alteridad que el orden liberal no puede integrar sin desestabilizar sus propios fundamentos.
Lo iraní no circula en el espacio internacional como un sujeto plenamente inteligible, sino como una presencia espectral que retorna de manera persistente como exceso, amenaza o anomalía. Esta operación no responde a un déficit de información, sino a una estructura epistemológica más profunda. La República Islámica es producida como incomprensible porque su plena inteligibilidad cuestionaría la supuesta universalidad de las categorías que organizan el orden político moderno. Admitir esa posibilidad implicaría reconocer que la secularización no es una etapa universal obligatoria del desarrollo histórico y que el orden internacional contemporáneo incorpora desde su origen mecanismos de exclusión de aquello que no se ajusta a sus premisas fundacionales.
El discurso del ayatolá Seyed Moytaba Jamenei se sitúa conscientemente en esa tensión, sin buscar traducción plena en los códigos de las relaciones internacionales liberales ni reclamar validación externa. Se inscribe en una gramática teológico-política distinta, donde la legitimidad depende de un sistema propio de referencias sobre el tiempo, la comunidad, la soberanía y la justicia.