Por Xavier Villar La inscripción de un nombre sobre el territorio opera como una tecnología de clausura epistémica. Denominar impone un orden de inteligibilidad que traduce la heterogeneidad de los paisajes habitados a la gramática de la propiedad y la jurisdicción administrativa. La toponimia y la cartografía modernas ejecutaron una violencia fundacional al convertir la continuidad viva de los territorios en objetos estáticos susceptibles de ser poseídos. Comprender quién detenta la autoridad para nombrar exige reconocer que esta operación es el ejercicio mismo de la soberanía secular.
El poder colonial buscó borrar las topografías islámicas, reemplazándolas por una nomenclatura que naturalizara la extracción de recursos y la administración burocrática. Tras el repliegue formal de las metrópolis, la estructura cartográfica heredada continúa operando como un fantasma que organiza la percepción y limita lo imaginable. Cuestionar esta nomenclatura excede la nostalgia lingüística; constituye un intento de desestabilizar la arquitectura conceptual que sostiene las fronteras contemporáneas. Nombrar es una operación constitutiva.
Es el proceso por el cual elementos heterogéneos se articulan como rasgos intrínsecos de la entidad nombrada. Lo que tales rasgos tienen en común es el nombre mismo; no existe una necesidad última en las características denotadas por él. Nombrar es también devenir: solo quienes tienen nombre pueden escribir su propia historia y darse un destino. La división del mundo entre el Occidente nombrado y el no-Occidente silenciado se cristaliza en una división entre pueblos que escriben su historia y pueblos despojados de ella.
El mapa colonial produce la realidad que pretende reflejar. Al trazar líneas y asignar topónimos, la empresa imperial clausuró el espacio, transformando redes de afinidad, movilidad y memoria en parcelas de dominio exclusivo. La imposición de esta espacialidad secular exige comprender la función que Occidente cumple en el imaginario global. Occidente opera como un significante que organiza la distribución de la autoridad y la legitimidad en el mundo.
La modernidad europea se erige como horizonte universal hacia el cual todas las sociedades deben converger, estableciendo una direccionalidad histórica y política que marginaliza cualquier otra trayectoria. La geografía colonial materializa esta direccionalidad; los mapas inscriben la jerarquía de civilizaciones y la validez de sus formas de vida. El Estado-nación se presenta como el contenedor natural y universal de lo político. Esta territorialización de la vida colectiva exige que la autoridad, la ley y la identidad se agoten dentro de los límites de una línea imaginaria.
La supuesta neutralidad formal de esta delimitación oculta una genealogía profundamente racializada. La raza operó como principio organizativo del espacio, determinando quién podía habitar el territorio, quién era susceptible de ser desplazado y qué formas de soberanía eran consideradas legítimas. El Estado-nación se erigió mediante la supresión de espacialidades alternativas, confinando lo político a la administración de un territorio cerrado y homogéneo. Desde esta perspectiva secular, cualquier forma de organización que desborde los límites territoriales del Estado es leída como anomalía o residuo premoderno.
La mirada colonial ha intentado domesticar la complejidad islámica traduciéndola a las categorías de la modernidad europea. El Islam ha sido sistemáticamente reducido a la esfera de la religión, entendida como un conjunto de creencias privadas desprovistas de capacidad para estructurar el espacio público. Esta operación de secuestro epistémico separa lo sagrado de lo político, relegando los santuarios, las peregrinaciones y las lealtades transnacionales al ámbito del folclore o la devoción individual. La secularidad opera como tecnología de gobierno que produce la religión como dominio separado y subordinado.
Al confinar las prácticas islámicas a la esfera de la creencia individual o la herencia cultural, la modernidad colonial las despoja de su capacidad para articular un orden normativo que estructure la vida pública y el espacio. La tradición jurídica y ética islámica, que históricamente ha organizado la movilidad, el comercio, la hospitalidad y la convivencia en vastas extensiones territoriales, es leída a través del prisma secular como anacronismo o costumbre local. Esta traducción epistémica impide comprender que la espacialidad islámica constituye el marco material mediante el cual la comunidad de creyentes actualiza su pertenencia y resiste la fragmentación impuesta por la racionalidad estatal. El archivo colonial registra esta violencia como progreso.
Los tratados, los informes administrativos y las encuestas cartográficas producen la ilusión de que el Estado-nación preexistía a su propia institucionalización. Lo que esos documentos silencian es la existencia de redes de autoridad, tributación, enseñanza y culto que operaban con una lógica espacial irreductible a la jurisdicción territorial. Los santuarios chiíes, las rutas de peregrinación y las cadenas de transmisión jurídica constituían una infraestructura de soberanía que el poder colonial intentó desmantelar, cooptar o relegar al folclore. La persistencia de estas redes, su capacidad para reactivarse y reconfigurarse bajo condiciones de represión estatal, revela los límites de la clausura colonial.
La descolonización del conocimiento geográfico ha tendido a refugiarse en el ámbito de lo simbólico. Cuando los esfuerzos descoloniales se limitan a la deconstrucción de discursos o al trazado de contra-mapas en el papel, permanecen atrapados en la semiótica, desconectados de las prácticas materiales que realmente desafían el poder colonial. La descolonización corre el riesgo de convertirse en metáfora académica si prescinde de la confrontación con la materialidad de la violencia espacial y las formas de vida que la resisten. El colonialismo de asentamiento y las estructuras de supremacía racial se reproducen en la cotidianeidad de las fronteras, los controles migratorios y la mercantilización de los espacios sagrados.
Una geografía verdaderamente descolonial requiere prácticas corporales, rituales y materiales que desestabilicen la autoridad del Estado-nación en el terreno mismo de su ejercicio. Ciertas corrientes de la geografía crítica proponen espacialidades estratificadas, interconectadas y negociadas. Esta propuesta termina aceptando la lógica de la negociación con el marco colonial. Negociar las fronteras implica reconocer la autoridad del Estado-nación para definirlas.
La descolonización radical exige desactivar la ontología política que naturaliza la división del mundo en entidades estatales rivales. La gramática política islámica, y particularmente en su vertiente chií, opera bajo una ontología que resiste la partición secular. La espacialidad islámica se organiza en torno a nodos de autoridad espiritual y ética que tejen una red de afinidades a través de vastas distancias. Los santuarios son centros gravitacionales que actualizan una memoria compartida y configuran una ética del habitar.
La peregrinación es una práctica corporal y espiritual que reactiva la pertenencia a una comunidad que trasciende las fronteras impuestas por los tratados coloniales. La geografía sagrada atraviesa el mapa estatal, lo ignora y lo niega. Los santuarios de Qom, Karbala, Nayaf y Mashad operan como centros gravitacionales autónomos, articulando una geografía orientada según una brújula ética y teológica propia. Esta reorientación radical constituye el núcleo de la empresa descolonial: desafiar la validez del mapa mismo y la direccionalidad que lo sustenta.
La conceptualización occidental de las comunidades transnacionales suele recurrir a la noción de comunidades imaginadas, reduciendo la afinidad a una construcción discursiva o psicológica. Esta aproximación fracasa al intentar capturar la realidad de la Ummah. La Ummah precede al encuentro colonial y se materializa a través de prácticas políticas y éticas. La autoridad del faqīh y la lealtad de los creyentes se anclan en una geografía sagrada que estructura el tiempo, el espacio y la movilidad.
El colonialismo intentó reducir esta realidad a un sentimiento de pertenencia cultural, despojándola de su capacidad para generar instituciones, leyes y espacialidades propias. Recuperar la Ummah como categoría política exige reconocerla como proyecto de organización del mundo que compite directamente con la racionalidad estatal moderna. Lo que se actualiza en el tránsito del féretro del ayatolá Ali Jamenei a través de las ciudades de Qom, Karbala, Nayaf y Mashhad constituye la espacialización performativa y material de una realidad política que niega la vigencia de las fronteras coloniales. Frente a la cartografía westfaliana —que produce el espacio mediante la clausura, la soberanía territorial exclusiva y la fragmentación interestatal heredada de los acuerdos de Sykes-Picot—, este cortejo fúnebre despliega una contra-cartografía ummática.
Es un mapeo en acto que reactiva la geografía sagrada como archipiélago de autoridad espiritual que desborda los Estados-nación. El féretro en movimiento produce presencia. Cada ciudad santa que recibe el cuerpo funciona como nodo que actualiza el principio de la “wilāya” como ordenador de una espacialidad que desafía la soberanía secular. El itinerario trazado por el cortejo ignora aduanas, controles migratorios y jurisdicciones militares.
Al moverse entre Irak e Irán, el cuerpo del anterior Wali transfigura el espacio ocupado por los santuarios, articulándolos dentro de una narrativa de continuidad y autonomía que rechaza el sometimiento a la lógica del Estado-nación. Esta tecnología de re-islamización del espacio demuestra que la autoridad espiritual y la lealtad de los creyentes operan en una cartografía que ignora los pasaportes. El cuerpo del Wali difunto, en su tránsito ritual, condensa una teología política que el Estado-nación no puede traducir ni absorber. El duelo colectivo que acompaña al féretro activa una memoria de la soberanía divina que antecede y excede la legitimidad secular.
Los millones de cuerpos que se congregan en las calles de Qom, que cruzan la frontera hacia Karbala, que se prosternan en Nayaf y que confluyen en Mashad, producen con su movimiento un espacio político irreductible a la ciudadanía territorializada. Esta multitud carece de pasaporte común, de lengua administrativa unificada y de jurisdicción estatal compartida. Lo que la cohesiona es la pertenencia a una ontología que el colonialismo declaró obsoleta y que, pese a ello, persiste con una materialidad que los aparatos de seguridad del Estado-nación no logran disolver. El tránsito de Qom a Nayaf vuelve irrelevantes las fronteras al hacer visible que existe una lealtad operativa en un registro ontológico distinto.
Lo que emerge de este desplazamiento es la reactivación de una comunidad política descolonizada. El féretro que atraviesa estos territorios funciona como significante móvil de una soberanía que reclama la restitución de una geografía secuestrada por la racionalidad colonial. Kilómetro a kilómetro, el itinerario fúnebre dibuja un mapa que desconoce la autoridad del Estado-nación para definir los límites de lo político. La topografía sagrada, reactualizada en el ritual del duelo, instituye una alternativa que deja obsoletas las fronteras existentes al poner en marcha una espacialidad regida por la afinidad ética, la memoria compartida y la lealtad a una autoridad que trasciende el territorio.
Los santuarios dejan de ser ciudades dentro de jurisdicciones estatales rivales para convertirse en vértices de una geografía de la resistencia y la resurgencia. Esta práctica material del duelo colectivo desactiva la ontología política del Estado-nación que naturaliza la división del Dār al-Islām en entidades territoriales, negando su universalidad. La descolonización, en este sentido radical, es la marcha física de millones de cuerpos que, al acompañar al féretro, habitan y producen un espacio político que el colonialismo no logró clausurar. La multitud que se congrega y se desplaza manifiesta la comunidad ontológica.
La peregrinación hacia los santuarios y el acompañamiento del cortejo fúnebre son actos de soberanía compartida que subvierten el monopolio estatal sobre la movilidad y la reunión. La geografía decolonial atraviesa los mapas del imperio, los desborda y los disuelve en la práctica material de una comunidad que se sabe indivisible. El mapa colonial sigue dibujado en el papel, pero la tierra es transitada por una comunidad que ha recuperado la capacidad de nombrar, habitar y moverse según su propia verdad. El funeral del ayatolá Ali Jamenei prescinde del reconocimiento de la comunidad internacional y de la validación de los organismos multilaterales; su legitimidad emana de la congregación de los cuerpos y la reactualización de la memoria compartida en los espacios sagrados.
Esta práctica material deja al descubierto la fragilidad de la soberanía westfaliana, que depende de la ilusión de que sus fronteras son naturales e infranqueables. Cuando la peregrinación y el duelo colectivo atraviesan esas fronteras como ficciones burocráticas, el Estado-nación queda expuesto en su contingencia histórica. La descolonización del espacio afirma la invalidez ontológica de esos límites para una comunidad que se comprende a sí misma a través de una geografía sagrada preexistente.